Vipassanā, os três aspectos da experiência e o primeiro satipatthāna

Bhikkhu Anālayo (na foto), é reconhecido internacionalmente como uma autoridade em estudo comparado dos textos do budismo antigo. Com doutoramento em Satipatthāna-sutta na Universidade de Peradeniya, no Sri Lanka, e um pós-doutoramento na Philipps-Universität Marburg, na Alemanha, com o estudo comparado dos discursos Majjhhimanikaya, é, atualmente, professor no Centro Numata de Estudos Budistas, na Universidade de Hamburgo, e pesquisador na Dharma Drum Buddhist College, em Taiwan. Além da sua atividade académica, Bhikkhu Anālayo (ver biografia) continua a ensinar meditação de forma regular.

in Insight Journal/Barre Center for Buddhist Studies | 2016  (ver artigo original)
Poderíamos começar por falar sobre o que o que significa de facto vipassanā…
O termo vipassanā significa insight. O que é importante ter em mente é de que não se trata de uma técnica. Trata-se, na verdade, de uma qualidade. O que é bastante diferente daquilo que muitos pensam hoje. Quando dizemos vipassanā, muitos pensam tratar-se de uma determinada técnica ou de uma determinada forma de meditação que se deve praticar. Mas, na realidade, vipassanā é uma qualidade, é uma qualidade de insight.
Qual é a relação entre vipassanā e os três aspectos da experiência?
Quando vejo com insight isso conduz a uma crescente valorização da verdadeira natureza da realidade: yathābhūta – observar e conhecer a forma como as coisas são. Quanto mais observo e conheço as coisas como elas são, mais eu compreendo que elas são, de facto, impermanentes, incapazes de fornecerem uma satisfação duradoura e que não existe um “eu” permanente – que tudo é condicionado, sendo as Quatro Nobres Verdades o caminho a percorrer para a libertação.
Como podemos praticar a partir dos três aspectos da experiência?
Primeiro e ponto fundamental é este entendimento da impermanência – experienciando tudo como um processo e não como uma entidade inerente. Quanto mais este processo-orientado de experienciar estiver enraizado, mais fácil será largar o nosso fascínio pelas coisas, mais capazes estaremos para ver o que é dukkha (sofrimento), de perceber aquilo que não é capaz de nos dar uma satisfação duradoura. É através da observação de dukkha que o desejo diminui, que o apego esmorece – e quando diminui, então também o sentido de identificação com as coisas diminui – toda a construção que serve de alicerce ao nosso sentido de ego. Este é um aspeto importante do ensinamento do “não eu”.
Existe, portanto, esta base entre uma característica e a seguinte. No entanto, é importante deixar claro de que não se trata de algo inerente. Mostra-nos um padrão importante, mas cada uma das suas características pode ser individualmente desenvolvida, sendo que no seu conjunto se reforçam entre si. Perceber uma pode levar à outra, mas não se trata de uma sequência fixa. Apenas nos dá uma matriz básica.
No seu artigo sobre As Três Joias (Insight Journal, agosto 2015), diz a dado passo: “As formas locativas anicca e dukkhe indicam que a progressão de uma destas características para a seguinte não implica uma mudança de objetivo mas sim uma mudança de perspectiva”. Como é que isso se exprime, como é possível mudar de perspectiva sem mudar de objetivo?
Trata-se de uma sequência específica de percepções relacionadas com o conhecimento insight, onde temos aniccasaññā, a percepção de impermanência, e anicce dukkhasaññā, a percepção de dukkha em anicca (impermanência) e depois dukkhe anattasaññā, a percepção de anattā (não eu) em dukkha. Os conhecimentos insight assentam num estado avançado da prática, uma vez que está firmemente estabelecido no ciclo de continuidade. Chegados a esse ponto, já não mudamos o objetivo da prática, antes continuamos com essa mesma prática e aplicamos-lhe estas diferentes perspectivas.
Não quer isto dizer que tenhamos que aplicar sempre todas as três características. Na verdade, se olharmos para a Satipatthāna-sutta, existem práticas que são muito boas em relação a algumas características mas não tão úteis em relação a outras. Todas partilham do mesmo ensino, presente no refrão, para contemplar o ciclo de continuidade.
A base é sempre a impermanência. Em tudo, de alguma forma, regressamos sempre à impermanência. Trata-se, verdadeiramente, do primeiro passo da prática, mas cada uma das práticas satipatthāna (fundações do mindfulness) têm uma contribuição específica a dar à nossa compreensão dos três aspetos da experiência, assim como à nossa compreensão da condicionalidade.
A condicionalidade é algo que possa ser trabalhada em conjunto com os três aspetos da experiência ou deve ser feito em separado?
Por vezes aparecem em conjunto na prática, mas é bom trabalhá-los individualmente. Não creio que seja uma questão de uma coisa ou outra. É um pouco como tocar música: pode-se tocar a solo ou em conjunto. O quarto satipatthāna – a contemplação do dharma -, é muito específico, no meu entendimento, sobre a condicionalidade.
No modelo de satipatthāna que sobressai do estudo comparado, o qual referi no meu livro “Perspectives on Satipatthāna”, deixamos algumas práticas que constam da versão em pāli em segundo plano. Assim, temos apenas três contemplações corporais: partes anatómicas, os elementos e a contemplação do cadáver; e apenas duas do dharma: impedimentos e fatores do despertar.
O tema da condicionalidade sobressai claramente com a contemplação da emoção, porque é da emoção que emerge o desejo. O mesmo tema torna-se verdadeiramente relevante – algo em que trabalhei muito ativamente – quando chegamos à contemplação do dharma. Aí, a tarefa não é apenas saber se existe um impedimento ou um fator de despertar, mas também como é que isso aconteceu. Como é que eu agora tenho tal e tal condição? Como é que eu tanto posso largar uma coisa como torná-la mais forte? É isto que é trabalhar diretamente com a condicionalidade.
A dado passo escreveu: “Enquanto a meditação satipatthāna tem lugar num estado de mente silenciosamente atenta, livre de qualquer intelectualização, ainda assim pode ser apropriado o uso de conceitos na medida necessária a uma maior compreensão e consciência.” (Satipatthāna: The Direct Path to Realization, 115) A ideia de permanecer com a experiência enquanto, ao mesmo tempo, se usa uma parte analítica da mente pode ser confusa para alguns. Como é que isto se passa?
Como é que é uma experiência normal? É apenas uma coisa muito normal. Você observa um pôr-do-sol. Pode observá-lo sem sequer saber o que é. Completamente livre de qualquer conceito. Pode olhar e saber que se trata de um pôr-do-sol e, em silêncio, ficar com a experiência. Também pode ver e dizer: “É um pôr-do-sol. É muito bonito. Wow!” Ou, ainda, pode olhar e dizer: “Oh! é um pôr-do-sol… isto faz-me lembrar que no ano passado eu estava naquele lugar a olhar um pôr-do-sol… tenho de mandar uma mensagem ao meu amigo a contar-lhe sobre este pôr-do-sol…”
Temos todas estas opções. Não é apenas preto ou branco, mas depende do que é que é apropriado à situação. O mesmo se passa com a meditação. O mais importante na meditação é experienciar diretamente. O mindfulness é isso. Portanto, quando olhamos um pôr-do-sol e continuamos a falar, não estamos verdadeiramente a ver o pôr-do-sol porque a nossa mente está ocupada a falar – a falar mentalmente. E se olharmos para o pôr-do-sol sem qualquer tipo de conceito, nem sequer vamos perceber o que é que é aquilo. Apenas vamos ver cores.
Como é que podemos, especificamente, trabalhar com os três aspetos da experiência e as quatro satipatthānas? Devemos começar pela contemplação corporal?
A partir do modelo que sobressai do estudo comparado, temos as partes anatómicas, os elementos e o cadáver em decomposição. As partes anatómicas dizem respeito, particularmente, à noção de beleza do corpo. Sinto sempre uma enorme diferença quando ensino satipatthāna no Ocidente e na Ásia. No Ocidente, sinto as pessoas a reagirem fortemente quando lhe digo que o corpo não é uma coisa sexualmente atraente. Tenho tentado encontrar formas de comunicar o sentido geral dessa prática de uma maneira que seja menos chocante à generalidade dos ocidentais que vêm ter comigo.
É importante compreender que a finalidade não é transformar toda a gente em monges e monjas. Mas também é importante perceber que desejo sexual não é necessariamente o mesmo que amor e afeto. Ver o corpo como algo belo no sentido sexual não é obrigatoriamente a única forma de se experienciar a beleza.
Uma vez, durante um debate com um yogi, este forneceu-me alguma informação que havia recolhido sobre este assunto na internet. Ora, existe, por um lado, toda uma ideia de que as mulheres devem ser muito magras para serem sexualmente atraentes. Segundo alguns estudos, nos Estados Unidos, entre 40% a 60% das raparigas do ensino secundário fazem dieta, e 50% das raparigas entre os 13 e os 15 anos acham que têm peso a mais. Temos assim, todas estas jovens já completamente obcecadas em parecerem sexualmente atraentes. Segundo um inquérito oficial, realizado a nível nacional no Reino Unido, 87% das raparigas entre os 11 e os 21 anos de idade acham que as mulheres são avaliadas pela sua aparência em detrimento da sua competência. Consequentemente, o único fator realmente importante é o quanto se é sexy e não o que se tem na mente ou no coração. Depois, há a pornografia. Estatísticas relativas a 2014, mostram que 64% dos homens norte-americanos vêm pornografia pelo menos uma vez por mês, sendo que 80% deles dizem-se viciados nisso. Isto não é amor.
Há ainda toda a questão da prostituição. Há o abuso sexual: nos estados Unidos, entre 15% a 20% das mulheres foram vítimas de violação pelo menos uma vez. Há o abuso sexual de menores: dois milhões de crianças são exploradas no comércio mundial do sexo. Todas estas coisas terríveis que estão a acontecer são expressão do desejo sexual incontrolado. Isto não é amor nem afeto. Trata-se, tão só, de luxúria sexual totalmente irrestrita.
É por isso que acho que aprender a controlar e a dominar o desejo sexual é um tema muito importante e de grande relevo na sociedade moderna. Ora, a contemplação das partes anatómicas é uma ferramenta para isso. Trata-se de uma coisa muito simples: a pele, por si só, não é nada atrativa; e, se se retirar a pele, aquilo que fica por baixo também não o é.
O que a prática faz é traçar um paralelismo entre a observação corporal e a descrição da observação de um saco de cereais. Da mesma forma como olharíamos para o arroz ou o feijão, obtemos apenas uma reação neutra. O equilíbrio é a finalidade desta prática. Acredito, pessoalmente, que a confrontação com a ideia de que o corpo humano, desde que em conformidade com uma determinada norma cultural, é sexualmente estimulado por si mesmo, é realmente um assunto importante de ser trabalhado. Trata-se de um aspecto importante de dukkha: perceber que desta forma não é possível encontrar uma verdadeira felicidade.
Isto porque a verdadeira felicidade só pode ser encontrada através da mente. Igualmente, a verdadeira beleza reside apenas na mente e não está dependente do aspeto físico da pessoa. Tudo isto é, portanto, um completo reposicionamento da procura da felicidade e da beleza, tendo como ponto de partida uma visão muito estreita de ver a felicidade e com a beleza reduzida apenas ao corpo. Trata-se, pois, de uma prática muito útil para desconstruir a noção do corpo como algo sexualmente atraente.
Parece haver alguns ocidentais – ou talvez mesmo muitos ocidentais – que entendem que ao rejeitar a beleza, se está também a rejeitar o amor. Será correto afirmar que esta prática conduz à redefinição do amor numa forma mais sã, ou mais próxima daquilo que é de facto o amor?
Há um lugar para a beleza. Porém, a beleza está na mente. Um dos seres humanos mais belos que eu já vi está numa fotografia do velho mestre de Matthieu Ricard, onde ele aparece a sorrir. Se lhe taparmos a boca, vemos que não é exatamente a boca que está a sorrir, são os olhos que sorriem. É uma imagem extremamente bela. Porém, este mestre tibetano não encaixaria em nenhum estereótipo de beleza moderna: ele não é musculado, já é bastante velho… e assim por diante.
Trata-se, portanto, de um outro tipo de beleza. Trata-se de uma beleza que brilha através da aparência física. Essa beleza eu consigo encontrar nos corpos de homens e mulheres. Podem ter qualquer cor de pele; podem ser novos ou velhos. Não existe qualquer padrão preconcebido a que eles tenham que corresponder para que eu os veja como belos. Já quanto à beleza sexual é diferente: se for gordo, está excluído; se pertencer ao género “errado”, fora. Há apenas uma passagem muito pequena que se tem que atravessar para se merecer ser considerado belo. Se se olhar para o assunto por este prisma, esta prática pode ser muito útil para nos ajudar a chegar a uma percepção mais natural e menos discriminatória da beleza.
Expandindo as fronteiras sobre o que merece ser valorizado, talvez?
Sim. E é uma beleza que não se quer agarrar e manter. Na beleza sexual, queremos ficar mais juntos, agarrar, fazer coisas… Na outra beleza há muito mais espaço, permitindo às pessoas ser aquilo que são, sem necessidade de interferência.
É difícil para muitos ocidentais imaginar afeição e apreço sem ser acompanhado por esse sentido de avidez ou de posse…
É claro que a intimidade sexual pode ser parte de um relacionamento normal. Não se trata de toda a gente se tornar celibatária. Ainda assim, seria desejável que isso resultasse de um consentimento mútuo e de sentimentos repartidos de amor sincero, e não apenas de desejo físico.
Portanto, depois das partes anatómicas segue-se os elementos…
A contemplação dos elementos parece tratar do sentido de identidade e como, normalmente, nos experienciamos a nós próprios como se fôssemos algo separado do resto do mundo – como se “isto sou eu aqui e o resto está lá fora”. Na verdade, o nosso corpo faz inteiramente parte da natureza, não pode ser separado dela. O corpo é constituído dos quatro elementos principais: terra, água, fogo e ar: solidez, liquidez ou coesão, temperatura e movimento.
Estes mesmos princípios estão no meu corpo e no corpo de toda a gente. Estão presentes por aí, em matérias sólidas, na natureza. Ao contemplar desta forma percebemos a nossa interligação com o resto da natureza. Isto é algo que necessitamos na sociedade moderna porque estamos, neste momento, à beira da autodestruição. Alterações climáticas, destruição do meio ambiente, tudo isto reflete a percepção enganosa de que “eu estou aqui e o resto do mundo está algures lá fora” – o que eu faço, só a mim diz respeito, e se alguém tem algum problema com isso, que vá resolvê-lo lá fora. Quando fazemos esta contemplação dos elementos, penetramos mais profundamente no assunto, reconhecendo a nossa interligação, como estamos inseparados e como somos dependentes da natureza exterior.
Não nos podemos por à margem do mundo que nos rodeia. Este é um importante aspeto de anattā, do “não eu” – quebrar esse sentido de estar separado, de identificação com umas coisas e não identificação com outras, de criação de fronteiras. A contemplação dos elementos pode realmente desconstruir essas fronteiras e levar-nos à apreciação de como estamos todos ligados e relacionados, de como somos uma pequena parte de algo muito maior. E também de esse sentido de responsabilidade. Porque este planeta é da nossa responsabilidade; desperdiçá-lo, será o fim, a destruição de tudo – seria lamentável.
Esta contemplação dos elementos, diria que ela se presta mais naturalmente a experienciar interna ou externamente, ou ambas, uma vez que esta é um tipo de fronteira que se procura derrubar?
Sim, existe uma forte relação e é assim que eu a pratico. Mas também resulta bem usando as partes anatómicas. O meu corpo é feito de pele, o teu corpo é feito de pele – tem também esta dimensão interna/externa. Mas mesmo quando a faço apenas para mim, os elementos dão imediatamente esse sentido de ligação ao mundo exterior porque se trata da mesma coisa: o elemento de solidez no corpo e o elemento de solidez que suporta o corpo, sobre o qual eu estou presentemente sentado. Está mesmo aqui. A conexão com a dimensão externa é imediata.
E a partir dos elementos passamos para a contemplação da morte…
A contemplação do cadáver na tradição comentada é vista como trabalhar com asubha (não beleza). A partir da minha experiência pessoal, a minha abordagem à prática na parte asubha vem com as partes anatómicas. A contemplação do cadáver, para mim, é mais sobre perceber que este corpo vai desvanecer. O Satipatthāna-sutta diz: “Também este corpo é da mesma natureza, também será assim, não está isento do mesmo destino.”
Existem principalmente duas aproximações à contemplação da morte. Uma, encontramos na respiração: estar ciente de que, mesmo a próxima respiração, pode ser a última, ou que a última dentada de comida pode ser a última. Outra – trata-se apenas de uma reflexão -, todas as coisas que podem acontecer: podemos adoecer e… Se eu morresse agora, estaria satisfeito com aquilo que fiz da minha vida? Tudo isto aponta para permitir que a morte se torne parte da nossa vida, para fazer dela uma parte integral da vida.
Há um estudo em curso na psicologia moderna – teoria da gestão do terror, como é chamada – de como lidamos com o terror existencial. Como acontece com todos os animais, possuímos o instinto para nos mantermos vivos, mas ao mesmo tempo sabemos que um dia vamos morrer. Como é que gerimos este terror existencial? Todas as formas que tentamos para evitar enfrentar a morte – esse peso que carregamos connosco o tempo todo e como isso nos leva o todo o tipo de reações prejudiciais e a formas de interação. Pode tornar-se um enorme alívio quando aprendemos a encarar a morte, dando-nos conta de que esse enorme e aterrador fantasma que não nos largava se tornou muito pequenino, continuando a definhar à medida que o encaramos; basta para isso que deixemos que isso se torne parte da nossa vida.
No seu conjunto, estas três contemplações corporais constituem um enorme pacote de insight, o qual cobre estes três importantíssimos tópicos com que nos defrontamos enquanto ocidentais: a questão da interligação com outros sem nos prendermos no desejo sexual; a capacidade para largar o sentido separado de identidade e para nos vermos como parte da natureza – como parte de algo maior – e estarmos conectados com isso; e, finalmente, o encarar da nossa própria morte e ser capaz de permitir que a morte chegue viva às nossas vidas. Mesmo sem entrar em nenhuma outra das satipatthānas, mesmo apenas olhando estas três contemplações corporais e o insight potencial que elas oferecem, já é verdadeiramente espantoso.
Se fizermos estas três práticas de forma séria, se nos deixarmos invadir pelo insight, vamo-nos transformar como pessoas. Uma verdadeira possibilidade de transformação e de libertação – para crescer libertos do fogo do desejo da sensualidade, libertos dos estreitos limites do sentido do ego e libertos do medo da morte. O objetivo final é chamado por vezes de “sem morte”. Porque, independentemente do que possa acontecer ao corpo, arahant (o nobre, o que atingiu a iluminação) não morre. Porque no estado de arahant não existe nada que possa morrer. O corpo pode morrer, mas arahant já não conserva o corpo. É o estado de Sem Morte.
Tradução de Raul C. Gonçalves

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