Por C. W. Huntington Jr. | Tricycle
Tradução Mindmatters | artigo original aqui

  Há cerca de 30 anos, Jack Engler publicou um estudo, actualmente considerado de referência, baseado na sua experiência enquanto professor de meditação budista e psicólogo clínico. Ao longo dos anos, Engler foi descobrindo que muitos dos que se aproximam do budismo anseiam por um tipo de ajuda que deveriam antes procurar na psicoterapia. “Com o ‘triunfo da terapêutica’ na cultura ocidental”, há uma tendência da meditação mindfulness (atenção plena) em “analisar em vez de observar o conteúdo da mente”, escreveu.

   Nos últimos anos, esta convergência entre a prática budista e a psicoterapia tem-se vindo a aprofundar. Livros que traçam associações entre as duas tradições inundam o mercado, e o uso da meditação mindfulness em ambiente terapêutico tornou-se uma prática bastante comum. Uma mente imaculadamente saudável é frequentemente considerada como o grande objectivo do estudo e da prática do dharma.

   Porém, isso não é de todo verdade. E se um meditador budista se debater com um estado de depressão ou de ansiedade aguda, por exemplo (sintomas de um distúrbio psicológico clinicamente diagnosticado), fica numa situação particularmente difícil de ser entendida pela generalidade das pessoas. Escrevendo após a morte do professor budista canadiano Michael Stone, o qual se havia debatido com um transtorno bipolar, o monge zen escocês Dogo Barry Graham reflectiu sobre possíveis sentimentos de desapontamento por parte dos seus alunos ao ouvirem que o tratamento para esses problemas psicológicos não assentava na meditação, mas no Prozac. “Alguns ficaram aborrecidos quando lhes disse para consultarem um médico antes de tentarem a meditação”, escreveu Graham no seu blog.

   Poucas dúvidas restam hoje de que muito sofrimento individual tem sido aliviado por uma aplicação criteriosa da meditação mindfulness às diferentes doenças de índole psicossocial. O sucesso do seu uso como instrumento terapêutico concedeu-lhe credibilidade científica, facto esse que não deixa de influenciar o nosso entendimento sobre os benefícios e objectivos da prática espiritual budista tradicional. É por isso que é tão importante manter um olhar crítico e perceber a diferença entre o que é utilização do mindfulness no contexto da psicoterapia moderna e como essa técnica meditativa tem funcionado como um elemento indispensável do caminho budista para a iluminação (nibbana). Se não houver um entendimento desta diferença, corremos o risco de estar a confundir o grande propósito da prática budista com o entendimento secular convencional de saúde mental.

   Quer o budismo quer a psicoterapia estão voltados para o problema do sofrimento humano; mas o nibbana (o objectivo da prática theravada) e o objectivo terapêutico de saúde mental baseiam-se em dois entendimentos bastante distintos sobre a natureza e o alcance do sofrimento humano. Enquanto a psicoterapia visa o alívio dos sintomas experimentados como extrínsecos ou periféricos ao sentido central do eu subjacente do paciente, o budismo aborda uma forma de sofrimento (dukkha) considerada intrínseca à experiência do eu como um agente independente definido pela sua capacidade de pensar, analisar, julgar, escolher e agir. Os ensinamentos budistas associam essas duas formas de sofrimento a duas verdades distintas, mas inter-relacionadas, sobre o eu e o seu mundo: a verdade ‘convencional’ (sammuti-sacca), que governa o quotidiano, as questões práticas, onde as aparências são o mais importante; e a verdade “suprema” ou “absoluta” (paramattha-sacca), que revela a natureza ilusória dessas mesmas aparências.

   A prática da psicoterapia é, portanto, dedicada a um método de cura que deixa a estrutura convencional do auto-agente intacta enquanto foco de atenção, ao passo que a prática espiritual budista se dedica a uma desconstrução sistemática e contínua da preocupação usual do indivíduo com a experiência autocentrada.

   Olhemos para a condição clínica conhecida por transtorno obsessivo-compulsivo (TOC) para verificar as diferenças, subtis mas profundas, entre estas duas formas, ou níveis, de sofrimento. De acordo com a 5º Edição da Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-5) esta doença é definida pela ocorrências de obsessões e/ou compulsões. As obsessões são pensamentos, impulsos ou imagens recorrentes e persistentes que são experienciados como intrusivos e indesejados, causando na maioria dos pacientes estados acentuados de ansiedade e/ou de sofrimento; as compulsões são comportamentos repetitivos ou actos mentais levados a executar pelo indivíduo em resposta a uma obsessão, como tentativa de reduzir ou mitigar a ansiedade que o acompanha. Infelizmente, como explica o DSM-5, os actos compulsivos “não estão relacionados de forma realista com aquilo que eles estão projectados para neutralizar ou prevenir”; consequentemente, acabam apenas por aumentar o sofrimento do indivíduo.

   O desconforto causado pelo transtorno obsessivo-compulsivo é desencadeado por pensamentos que são inquestionavelmente experimentados como ‘estranhos’ pelo doente. Mesmo nos casos mais agudos, quando a obsessão surge (por exemplo, uma compulsão para lavar as mãos repetidamente), o indivíduo está consciente de que as suas mãos não estão sujas. Isto é, uma parte da mente consciente permanece distanciada como se se tratasse de um espectador imparcial, consciente do pensamento compulsivo mas sem se identificar com ele. Esse sentimento de se estar a ser compelido, contra vontade, para pensamentos e desejos não consistentes com a sua auto-imagem, é conhecido como egodistonia, um sintoma definidor do transtorno obsessivo-compulsivo.

  Os pensamentos egodistónicos não são exclusivos de quem sofre de transtorno obsessivo-compulsivo; em certa medida, eles até são bastante comuns. Embora a generalidade das pessoas esteja perfeitamente identificada com os seus pensamentos na maior parte do tempo (‘penso, logo existo’), já todos experimentámos, aqui e ali, pensamentos intrusivos. Só que, por muito que eles persistam, conseguimos normalmente  resistir ao seu ‘canto de sereia’.

   Imaginemos, agora, que o leitor vai viajar. Antes de sair de casa, verifica com toda a atenção uma lista de tarefas a cumprir: certifica-se de que todas as luzes estão apagadas, o gás desligado, as portadas das janelas fechadas… Verifica a lista várias vezes, até ter a certeza de que tudo está em ordem. Mas, quando já está dentro do carro, pronto para partir, é tomado por um ímpeto para voltar a trás e verificar tudo outra vez. A grande diferença entre a egodistonia comum da patológica obsessivo-compulsivo está no facto de esses pensamentos não serem sentidos como uma fonte de ansiedade insuportável e um impulso irresistível para agir; é fácil deixar-se ficar sentado no carro e deixar esse impulso passar.

   Jeffrey Schwartz, neurocientista e investigador do Departamento de Psiquiatria da Faculdade de Medicina da UCLA, especialista no tratamento do TOC, descobriu como usar a egodistonia dos seus pacientes como um meio de cura. Segundo a sua observação, a “patologia intrínseca ao transtorno obsessivo-compulsivo replica um aspecto da meditação, proporcionando ao paciente uma perspectiva imparcial e independente dos seus próprios pensamentos”. Com base na sua experiência pessoal como praticante de mindfulness, Schwartz ensinou os seus doentes a criarem uma barreira entre o pensamento intrusivo e a simples consciência desse mesmo pensamento, alargando assim a distância entre aquilo que é, por um lado, o sentido subjectivo do eu e a vontade indesejada, tida como não minha. O investigador chama a este primeiro passo de remarcar o pensamento. O segundo é reatribuir o pensamento obsessivo, reconhecendo-o de forma consciente como uma função do circuito cerebral patológico. O paciente refoca-se, então, mudando a sua atenção do pensamento obsessivo para um pensamento consonante com o seu sentido de self. Por último, ele reavalia o pensamento obsessivo original, não lhe atribuindo qualquer autoridade sobre a sua (agora) identidade, claramente separada, enquanto pessoa psicologicamente sã.

   Uma porcentagem significativa dos pacientes submetidos a esta terapia encontra um alívio parcial ou total em relação à sua sintomatologia. A ansiedade gerada pelos pensamentos obsessivos diminui e com ela a necessidade de comportamentos compulsivos associados deixa de estar presente.

   Note-se que a meditação mindfulness é empregue aqui apenas de forma temporária, numa fase inicial do programa terapêutico. Uma vez alcançado o necessário distanciamento em relação aos seus pensamentos e impulsos perturbadores, o paciente transita espontaneamente da sua simples observação à medida que eles vão surgindo, para um julgamento activo como pensamentos patológicos, para finalmente escolher conscientemente uma forma de pensar e agir que esteja de acordo com os desejos “saudáveis” ou “normais” do seu eu, experienciado como um agente volitivo envolvido num acto intencional.

   Mas, e se todos os pensamento fossem experienciados como dolorosamente ampliados? E se toda a vida mental e emocional fosse vivida como insistente, desconcertante e intrusiva?

   Essa é a condição humana da perspectiva do praticante budista avançado. Nesta passagem do Abhidhammattha Sangaha, encontramos uma descrição de como o mindfulness é usado como ferramenta para cultivar insight (vipassana) sobre a natureza dolorosa de estados cada vez mais refinados de concentração (jhanas):

   “Considere-se o monge que distante dos desejos dos sentidos entra e permanece no primeiro jhana: o que quer que ocorra na forma, na emoção, na percepção, na mente ou na consciência, ele tudo vê como fenómenos impermanentes, como uma doença, uma picada, uma ferida, uma aflição, como algo estranho, uma minudência, vazio, não eu”.

   De acordo com a Primeira Nobre Verdade, um dos quatro princípios fundacionais do pensamento budista, há um nível de ansiedade e de sofrimento que está como que cunhado no próprio tecido dos nossos pensamentos, emoções, sensações e percepções. Trata-se de um descontentamento primitivo inerente até mesmo aos estados mais exaltados de concentração e bem-aventurança, para além da incessante turbulência mental presente na experiência comum (“saudável”) centrada no ego. Imaginar que tal mal-estar profundamente arraigado poderia, de alguma forma, ser erradicado, ao mesmo tempo em que se mantinha a preocupação habitual com essas mesmas estruturas básicas de pensamentos, emoções e sensações, é não ter em conta a verdade final sobre o sofrimento humano.

   Da perspectiva budista, todos os programas terapêuticos destinados a tornar o ego mais feliz ou mais “confortável” estão voltados para uma noção relativamente superficial ou “convencional” de sofrimento. Os seus ensinamentos lembram que a satisfação real ou duradoura nunca será alcançada pela adopção de uma maneira diferente ou melhor de pensar ou agir. Tal esforço para encontrar a felicidade pode trazer alívio a formas mais extremas de ansiedade a que a personalidade está sujeita, mas nem por isso deixa de estar baseada numa fantasia infinitamente repetida, carregada por uma vontade obsessiva e insaciável que serve apenas para perpetuar a compulsão do ego e o seu sofrimento. Esta é a própria definição de escravidão ao karma, o motor de uma doença existencial crónica. O anseio insaciável para analisar, julgar e escolher, isto é, de controlar ou moldar o eu à imagem dos nossos desejos em constante mudança, é a força elementar de dukkha na sua forma mais primária. É a condição incontornável do eu.

   Isto leva-nos precisamente à preocupação central do Budismo Theravada e à meditação mindfulness, enquanto meio principal para um afastamento de qualquer busca de felicidade baseada no julgamento e na escolha, rejeitando umas coisas e aceitando outras.

   Como ferramenta para cultivar a percepção do sofrimento inerente do ego, a meditação mindfulness abre um campo de consciência desassociado de qualquer forma de actividade volitiva. Manter uma prática profunda e sustentada de mindfulness é desidentificar-se constantemente com a experiência de si mesmo como agente voluntário, para largar a necessidade obsessiva de discriminar, julgar e escolher. Tal prática leva à completa paz e liberdade de nibbana.

   O que a paz incondicional e a liberdade de nibbana nos pede é o oposto daquilo que normalmente desejamos: ou largar sem reservas o eu e o seu mundo, ou abraçá-los de peito aberto, tal como são. A primeira é a expressão de insight ou sabedoria; a segunda, a empatia ilimitada e a compaixão universal. De uma maneira ou de outra, a questão é que, com a realização de nibbana, a atenção deixa de ser dominada pela necessidade obsessiva e ansiosa de discriminar entre o que é e o que não é aceitável, e a compulsão que lhe está associada de agir com base em tais distinções. Esta necessidade define tanto o eu como o seu sofrimento; em contraste, uma desidentificação intransigente com o eu volitivo e a sua torturada particularidade constitui a característica distintiva da prática budista. E é precisamente aqui que a psicoterapia e o budismo se separam tanto nos métodos como nos interesses.

   À época do estudo de Engler, muitos dos que se envolveram na prática budista para resolver questões do foro psicológico – e eram bastantes, segundo o investigador norte-americano – sofriam de vários distúrbios característicos de egos traumatizados durante o decurso do seu desenvolvimento. Procuravam frequentemente uma maneira de evitar as tarefas de desenvolvimento essenciais à formação de um ego funcional; e o budismo era-lhes particularmente atraente devido ao ensinamento nuclear de não-eu, erradamente entendido como um “atalho para as tarefas de desenvolvimento apropriadas e necessárias ao seu estágio do ciclo de vida.” ironicamente, aquilo que encontraram na prática budista não foi além de um interminável jogo de espelhos reflectindo os seus próprios medos e anseios.

   “A minha impressão é que personalidades narcisistas representam um subgrupo considerável desses indivíduos com níveis limite de organização do ego que são atraídos pela meditação”, escreveu Engler. Para eles, o ideal de iluminação é extremamente atractivo:

   “Esse ideal representa um estado purificado de auto-suficiência, pleno e invulnerável, de onde foi expulsa toda a maldade – o objectivo de qualquer esforço narcisista. Para esse tipo de personalidade, a ‘perfeição’ significa muitas vezes, de forma inconsciente, a ausência de sintomas para que se possam sentir superiores em relação aos demais. Igualmente atractiva, é a possibilidade de poderem estabelecer algum tipo de transferência narcísica ou idealizadora com professores espirituais entendidos como seres poderosos e admiráveis, de especial valor, na esteira dos quais lhes é permitido participar.”

   Observe-se o paralelismo existente entre a perspectiva do meditador narcisista de Engler e o do doente com transtorno obsessivo-compulsivo de Schwartz: ambos experienciam determinados pensamentos como estranhos e dolorosos em relação a um eu central que procura recuperar o controlo da sua integridade psicológica afirmando o seu poder de julgar, escolher e agir sobre o que considera ser o seu melhor interesse. No entanto, neste caso, o objectivo – idealizado como “o máximo da perfeição pessoal (…) a auto-suficiência completa e invulnerável ”- é concebido em termos irreconhecíveis para a psicoterapia, por um lado, e nos antípodas dos princípios básicos da doutrina e da prática budista, por outro. Em detrimento de ambas, as duas tradições tornaram-se irremediavelmente confundidas.

   Esta conjugação tem as suas raízes num pressuposto predominante: de que a simples observação (a essência da prática mindfulness) não tem poder ou valor, a menos que possa ser aproveitada para atingir os propósitos do ego. Veja-se, por exemplo, como o próprio Schwartz descreveu aquilo que o levou a aplicar o mindfulness ao tratamento do TOC: “Talvez o espectador imparcial não precise ser um espectador. Talvez seja possível usar o treino da atenção plena para capacitá-lo a tornar-se mais do que um mero observador”.

   No ponto actual, onde a prática da meditação mindfulness é habitualmente retirada do seu contexto mais amplo da doutrina budista (até mesmo entre os próprios praticantes do budismo) é bem mais provável encontrarmos o objectivo final e libertador do nibbana confundido com uma versão mais convencional de saúde mental.

   É certo que o mindfulness tem provado ser um componente efectivo em vários programas psicoterapêuticos; e isso, só por si, constitui já uma realização de inestimável valor. Porém, a meditação mindfulness no seu ‘fim último’ – enquanto prática budista voltada para a realização do nibbana – não está preocupada em moldar um ego funcional. Ela constitui, antes, um meio de desidentificação: saúde-doença, felicidade-tristeza, prazer-dor. Isto é, a desidentificação com a natureza inevitavelmente dolorosa da experiência autocentrada, mesmo até nas suas variáveis mais refinadas.

   Tal como é praticado no contexto budista, o mindfulness não é uma forma poderosa e espiritualizada de psicoterapia. Não se trata de uma ferramenta para afinar o ego, nem muito menos de um método para alcançar a “auto-suficiência completa e invulnerável”. Embora, de uma forma simplificada, ele possa ser legitimamente aproveitado no tratamento do eu numa variedade de transtornos psicológicos, enquanto componente essencial no caminho budista para nibbana, mindfulness não é sobre tornar o indivíduo melhor e mais feliz. Não se trata de felicidade, pelo menos não da felicidade entendida enquanto realização do desejo. Mindfulness é sobre a sabedoria enraizada no insight, na renúncia e na auto-entrega.

   Esta é uma mensagem que não é particularmente apreciada por uma sociedade repleta de livros de auto-ajuda que prometem a concretização do desejo através de algum tipo de ajustamento espiritual ou psicológico. Porém, vale a pena lembrar que mesmo na antiga Índia a busca de nibbana não se destinava a todos. Desde os primeiros tempos, houve nas sanghas uma clara divisão entre praticantes leigos e monásticos e até mesmo dentro da comunidade monástica havia um reconhecimento daquilo a que poderíamos chamar de diferentes níveis de interesse e compromisso.    É por isso vital fazer uma distinção clara entre o objectivo tradicional budista de nibbana e as modernas definições psicoterapêuticas de saúde mental. É preciso estar particularmente atento à forma e aos propósitos de como a ancestral disciplina mental budista de mindfulness está a ser usada à medida que vai sendo assimilada naquilo que o sociólogo e historiador norte-americano Christopher Lasch chamou uma vez de “a cultura do narcisismo”.

C. W. Huntington, Jr. translates and interprets Sanskrit and Tibetan Buddhist literature. His most recent book is Maya: A Novel(Wisdom Publications 2015).
Kara Pyle is a Toronto-based illustrator.